⏳ مدت زمان مطالعه: ۳۰ دقیقه | ✏️ ناشر/نویسنده: فرانسیس فوکویاما | 📅 تاریخ: فرانسیس فوکویاما: «پایان تاریخ» | تابستان ۱۳۶۸

⚠️ هشدار: بازنشر این مقاله با هدف ارائه دیدگاه‌های متنوع صورت گرفته و به معنای تأیید یا پذیرش مسئولیت دیدگاه‌های مطرح‌شده نیست.

---

در مشاهده جریان رویدادهای دهه گذشته یا بیشتر، دشوار است که احساس نکنیم که چیزی بسیار بنیادین در تاریخ جهان رخ داده است. سال گذشته شاهد سیلی از مقالات بودیم که پایان جنگ سرد و این واقعیت را جشن می‌گرفتند که “صلح” به نظر می‌رسد که در بسیاری از مناطق جهان در حال ظهور است. با این حال، بیشتر این تحلیل‌ها فاقد هرگونه چارچوب مفهومی گسترده‌ای برای تمایز بین آنچه در تاریخ جهان اساسی است و آنچه تصادفی یا اتفاقی است، هستند و به‌طور پیش‌بینی‌شده‌ای سطحی‌اند. اگر آقای گورباچف از کرملین اخراج شود یا یک آیت‌الله جدید از پایتختی بی‌ثمر در خاورمیانه اعلام هزارساله کند، همین مفسران به‌سرعت اعلام می‌کنند که عصر جدیدی از درگیری به وجود آمده است.

با این حال، همه این افراد به شکلی مبهم حس می‌کنند که فرآیند بزرگ‌تری در جریان است، فرآیندی که به تیترهای روزانه نظم و انسجام می‌بخشد. قرن بیستم شاهد فرورفتن دنیای پیشرفته در خشونت ایدئولوژیک بود، چرا که لیبرالیسم ابتدا با بقایای مطلق‌گرایی، سپس بلشویسم و فاشیسم، و در نهایت مارکسیسم به‌روزرسانی‌شده‌ای که تهدید به ایجاد آخرالزمان نهایی جنگ هسته‌ای می‌کرد، مبارزه کرد. اما قرنی که با اعتماد به نفس کامل در پیروزی نهایی دموکراسی لیبرال غربی آغاز شد، به نظر می‌رسد که در پایان به همان جایی بازمی‌گردد که از آن شروع کرده بود: نه به یک “پایان ایدئولوژی” یا همگرایی بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم، بلکه به پیروزی بی‌پرده‌ای از لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی.

پیروزی غرب، پیروزی ایده‌های غربی، نخست در پایان یافتن کامل جایگزین‌های نظام‌مند قابل اجرا برای لیبرالیسم غربی مشهود است. در دهه گذشته، تغییرات غیرقابل انکاری در فضای فکری بزرگترین کشورهای کمونیستی جهان رخ داده است و آغازگر جنبش‌های اصلاحی قابل توجهی در هر دو بوده است. اما این پدیده فراتر از سیاست‌های بلندمرتبه گسترش یافته است و می‌توان آن را در گسترش اجتناب‌ناپذیر فرهنگ مصرف‌گرای غربی در زمینه‌های مختلف مشاهده کرد، از بازارهای دهقانان و تلویزیون‌های رنگی که اکنون در سراسر چین حاضر هستند، تا رستوران‌ها و فروشگاه‌های لباس تعاونی که در سال گذشته در مسکو افتتاح شده‌اند، بتهوونی که در فروشگاه‌های ژاپنی پخش می‌شود، و موسیقی راکی که به طور یکسان در پراگ، رانگون، و تهران لذت برده می‌شود.

آنچه ممکن است شاهد آن باشیم نه فقط پایان جنگ سرد یا گذر از دوره خاصی از تاریخ پساجنگ، بلکه پایان تاریخ به طور کلی باشد: یعنی نقطه پایانی تکامل ایدئولوژیک بشر و جهانی‌سازی دموکراسی لیبرال غربی به عنوان شکل نهایی حکومت بشری. این به معنای آن نیست که دیگر رویدادهایی برای پر کردن صفحات خلاصه‌های سالانه روابط بین‌الملل باقی نمی‌مانند، چرا که پیروزی لیبرالیسم در وهله اول در حوزه ایده‌ها یا آگاهی رخ داده و هنوز در دنیای واقعی یا مادی کامل نشده است. اما دلایل قدرتمندی وجود دارد که باور کنیم که ایده‌ها در درازمدت بر دنیای مادی حاکم خواهند شد. برای درک چگونگی این مسئله، ابتدا باید برخی از مسائل نظری مربوط به ماهیت تغییر تاریخی را در نظر بگیریم.

مفهوم پایان تاریخ جدید نیست. معروف‌ترین تبلیغ‌کننده آن کارل مارکس بود که معتقد بود جهت توسعه تاریخی هدفمند است و توسط تعامل نیروهای مادی تعیین می‌شود و تنها با دستیابی به یک آرمان‌شهر کمونیستی که نهایتاً تمام تناقضات پیشین را حل می‌کند، به پایان خواهد رسید. اما مفهوم تاریخ به عنوان یک فرآیند دیالکتیکی با آغاز، میانه و پایان توسط مارکس از پیشینی بزرگش، گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، قرض گرفته شده بود.

برای بهتر یا بدتر، بیشتر تاریخ‌گرایی هگلی بخشی از بار فکری معاصر ما شده است. مفهوم اینکه بشر از طریق مجموعه‌ای از مراحل ابتدایی آگاهی در مسیر خود به سوی حال پیشرفت کرده است و اینکه این مراحل با اشکال اجتماعی خاصی همچون جوامع قبیله‌ای، برده‌داری، تئوکراتیک، و در نهایت دموکراتیک-برابری‌خواهانه همخوانی دارند، به نحوی جدایی‌ناپذیر از درک مدرن انسان درآمده است. هگل نخستین فیلسوفی بود که به زبان علوم اجتماعی مدرن صحبت کرد، زیرا انسان برای او محصول محیط تاریخی و اجتماعی ملموسش بود، نه مجموعه‌ای از صفات “طبیعی” ثابت، همانطور که نظریه‌پردازان پیشین حقوق طبیعی معتقد بودند. تسلط و تحول محیط طبیعی انسان از طریق به کارگیری علم و فناوری در ابتدا یک مفهوم مارکسیستی نبود، بلکه هگلی بود. بر خلاف تاریخ‌گرایان بعدی که نسبیت تاریخی‌شان به نسبیت کلی سقوط کرد، هگل معتقد بود که تاریخ در یک لحظه مطلق به اوج می‌رسد- لحظه‌ای که در آن یک شکل نهایی، عقلانی از جامعه و دولت پیروز می‌شود.

بدبختی هگل این است که اکنون بیشتر به عنوان پیشرو مارکس شناخته می‌شود، و بدبختی ما این است که کمتر کسی از ما با آثار هگل به طور مستقیم آشنا است و تنها از طریق لنز تحریف‌کننده مارکسیسم با آن آشنا هستیم. در فرانسه، با این حال، تلاشی برای نجات هگل از تفسیرهای مارکسیستی او و احیای او به عنوان فیلسوفی که به درستی به زمان ما سخن می‌گوید، صورت گرفته است. در میان این مفسران مدرن فرانسوی هگل، بزرگترینشان قطعاً الکساندر کوژو بود، یک روشنفکر روسی مهاجر که در دهه ۱۹۳۰ در پاریس مجموعه‌ای از سمینارهای بسیار تأثیرگذار را در اکول پراتیک دو اوتزتود برگزار کرد. در حالی که او در ایالات متحده تقریباً ناشناخته بود، کوژو تأثیر عمده‌ای بر زندگی فکری قاره اروپا داشت. در میان شاگردانش می‌توان به چهره‌های برجسته‌ای چون ژان پل سارتر در سمت چپ و ریموند آرون در سمت راست اشاره کرد؛ اگزیستانسیالیسم پساجنگ بسیاری از دسته‌های اصلی خود را از هگل از طریق کوژو قرض گرفته است.

کوژو تلاش کرد تا هگل از کتاب پدیده‌شناسی روح را احیا کند، هگلی که تاریخ را در سال ۱۸۰۶ به پایان رسانده بود. زیرا این هگل زودهنگام در شکست ناپلئون از پادشاهی پروس در نبرد جنا، پیروزی ایده‌های انقلاب فرانسه و جهانی‌شدن قریب‌الوقوع دولتی را که اصول آزادی و برابری را در بر می‌گیرد، مشاهده کرده بود. کوژو، به جای رد هگل در پرتو رویدادهای پرآشوب قرن بعد، اصرار داشت که او اساساً درست بوده است. نبرد جنا پایان تاریخ را رقم زد زیرا در آن لحظه پیشگام بشریت (اصطلاحی که برای مارکسیست‌ها آشنا است) اصول انقلاب فرانسه را عملی کرد. در حالی که پس از سال ۱۸۰۶ کارهای زیادی برای انجام باقی مانده بود- از بین بردن برده‌داری و تجارت برده، گسترش حق رای به کارگران، زنان، سیاه‌پوستان، و سایر اقلیت‌های نژادی- اصول اساسی دولت دموکراتیک لیبرال نمی‌توانست بهبود یابد. دو جنگ جهانی در این قرن و انقلاب‌ها و آشفتگی‌های همراه آنها فقط تأثیر داشتند که این اصول را از لحاظ مکانی گسترش دهند، به طوری که بخش‌های مختلف تمدن انسانی به سطح پیشرفته‌ترین پایگاه‌های آن رسیدند و جوامعی در اروپا و آمریکای شمالی که در پیشروی تمدن قرار داشتند، مجبور شدند لیبرالیسم خود را به طور کامل‌تر اجرا کنند.

دولتی که در پایان تاریخ پدیدار می‌شود، لیبرال است تا جایی که حقوق جهانی آزادی انسان را از طریق یک سیستم قانونی به رسمیت می‌شناسد و از آن محافظت می‌کند و دموکراتیک است تا جایی که تنها با رضایت مردم وجود دارد. برای کوژو، این به‌اصطلاح “دولت همگون جهانی” تجسم واقعی خود را در کشورهای اروپای غربی پس از جنگ یافت- دقیقاً همان کشورهایی که ضعیف، مرفه، خود-راضی، و بی‌اراده بودند و پروژه بزرگ‌ترینشان چیزی بیش از ایجاد بازار مشترک نبود. اما این تنها چیزی بود که می‌توانست انتظار داشت. زیرا تاریخ بشر و درگیری که آن را مشخص می‌کرد، بر اساس وجود “تناقضات” بود: جستجوی انسان بدوی برای شناخت متقابل، دیالکتیک ارباب و برده، تحول و تسلط بر طبیعت، مبارزه برای شناخت جهانی حقوق، و دوگانگی بین پرولتاریا و سرمایه‌دار. اما در دولت همگون جهانی، تمام تناقضات قبلی حل شده و تمام نیازهای انسانی برآورده می‌شوند. هیچ مبارزه یا درگیری بر سر “موضوعات بزرگ” وجود ندارد و در نتیجه نیازی به ژنرال‌ها یا سیاستمداران نیست؛ آنچه باقی می‌ماند بیشتر فعالیت اقتصادی است. و در واقع، زندگی کوژو با آموزه‌هایش همخوانی داشت. او باور داشت که دیگر کاری برای فیلسوفان باقی نمانده است، زیرا هگل (که به درستی درک شده بود) قبلاً به دانش مطلق دست یافته بود. کوژو پس از جنگ از تدریس کنار رفت و بقیه عمرش را به عنوان یک کارمند بوروکرات در جامعه اقتصادی اروپا سپری کرد تا اینکه در سال ۱۹۶۸ درگذشت.

برای معاصرانش در میانه قرن بیستم، ادعای کوژو مبنی بر اینکه تاریخ پایان یافته است، باید مانند نوعی سولیپسیسم عادی از یک روشنفکر فرانسوی به نظر می‌رسید، به خصوص که این ادعا پس از جنگ جهانی دوم و در اوج جنگ سرد مطرح شده بود. برای درک اینکه کوژو چگونه می‌توانست چنین جسارتی داشته باشد که اعلام کند تاریخ پایان یافته است، ابتدا باید معنای ایدئالیسم هگلی را درک کنیم.

برای هگل، تناقضاتی که تاریخ را پیش می‌برند، در درجه اول در قلمرو آگاهی انسانی وجود دارند، یعنی در سطح ایده‌ها- نه ایده‌های بی‌اهمیت سال انتخاباتی سیاستمداران آمریکایی، بلکه ایده‌ها به معنای جهان‌بینی‌های بزرگ و وحدت‌بخشی که ممکن است بهترین توصیف را تحت عنوان ایدئولوژی داشته باشند. ایدئولوژی در این معنا به دکترین‌های سیاسی سکولار و آشکاری که معمولاً با این اصطلاح مرتبط می‌دانیم محدود نمی‌شود، بلکه می‌تواند شامل دین، فرهنگ و ارزش‌های اخلاقی پیچیده‌ای باشد که پایه هر جامعه‌ای هستند.

دیدگاه هگل در مورد رابطه بین دنیای ایده‌آل و دنیای واقعی یا مادی، بسیار پیچیده بود، با این واقعیت که برای او تمایز بین این دو فقط ظاهری بود. او باور نداشت که دنیای واقعی مطابق یا می‌تواند مطابق با پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک استادان فلسفه قرار گیرد به روشی ساده‌لوحانه، یا اینکه دنیای “مادی” نمی‌تواند به ایدئال تأثیر بگذارد. در واقع، استاد هگل به دلیل رویداد مادی بسیار واقعی، یعنی نبرد جنا، موقتاً از کار برکنار شد. اما در حالی که نوشتن و تفکر هگل می‌توانست توسط گلوله‌ای از دنیای مادی متوقف شود، دست بر روی ماشه تفنگ با ایده‌های آزادی و برابری که انقلاب فرانسه را به حرکت درآورده بود، انگیزه داشت.

برای هگل، تمام رفتارهای انسانی در دنیای مادی، و در نتیجه تمام تاریخ بشر، در یک حالت قبلی از آگاهی ریشه دارد- ایده‌ای مشابه با آنچه جان مینارد کینز بیان کرد وقتی گفت که دیدگاه‌های افراد موثر معمولاً از اقتصاددانان و نویسندگان دانشگاهی نسل‌های پیشین مشتق می‌شود. این آگاهی ممکن است آشکار و خودآگاه نباشد، مانند دکترین‌های سیاسی مدرن، بلکه ممکن است به شکل دین یا عادات فرهنگی یا اخلاقی ساده باشد. با این حال، این قلمرو آگاهی در درازمدت لزوماً در دنیای مادی تجلی پیدا می‌کند و در واقع دنیای مادی را به تصویر خود خلق می‌کند. آگاهی علت است، نه معلول، و می‌تواند به صورت خودمختار از دنیای مادی توسعه یابد؛ بنابراین، متن واقعی زیرین آشفتگی ظاهری رویدادهای جاری، تاریخ ایدئولوژی است.

ایدئالیسم هگل در دست متفکران بعدی به خوبی نگذشته است. مارکس اولویت دنیای واقعی و ایدئال را به کلی معکوس کرد، و تمام قلمرو آگاهی- دین، هنر، فرهنگ، خود فلسفه- را به عنوان یک “ساختار فراگیر” که کاملاً توسط شیوه غالب تولید مادی تعیین می‌شد، relegated کرد. با این حال، میراث ناخوشایند دیگری از مارکسیسم این است که ما تمایل داریم به تبیین‌های مادی یا فایده‌گرایانه از پدیده‌های سیاسی بازگردیم.

با نگاه به جهان معاصر، فقر نظریه‌های مادی‌گرای توسعه اقتصادی کاملاً مشهود است. مدرسه وال‌استریت ژورنال از ماتریالیسم جبرگرا به طور معمول به موفقیت خیره‌کننده اقتصادی آسیا در دهه‌های گذشته به عنوان شاهدی بر قابلیت زندگی اقتصادی بازار آزاد اشاره می‌کند، با این مفهوم که تمام جوامع می‌توانند توسعه مشابهی را ببینند اگر صرفاً به مردم خود اجازه دهند که منافع مادی خود را آزادانه دنبال کنند. مطمئناً بازارهای آزاد و سیستم‌های سیاسی پایدار پیش‌نیاز ضروری برای رشد اقتصادی سرمایه‌داری هستند. اما به همان اندازه، میراث فرهنگی این جوامع دورشرقی، اخلاق کار و پس‌انداز و خانواده، یک میراث مذهبی که مانند اسلام محدودیتی بر برخی از اشکال رفتار اقتصادی ندارد، و سایر ویژگی‌های اخلاقی عمیقاً ریشه‌دار، به همان اندازه مهم در توضیح عملکرد اقتصادی آنها هستند. با این حال، وزن فکری ماتریالیسم به قدری است که هیچ نظریه معاصر قابل احترامی از توسعه اقتصادی به طور جدی به آگاهی و فرهنگ به عنوان ماتریسی که در آن رفتار اقتصادی شکل می‌گیرد، نمی‌پردازد.

شکست در درک این که ریشه‌های رفتار اقتصادی در قلمرو آگاهی و فرهنگ نهفته است، به اشتباه رایج نسبت دادن علل مادی به پدیده‌هایی که اساساً ماهیت ایدئالی دارند، منجر می‌شود. به عنوان مثال، در غرب معمول است که جنبش‌های اصلاح‌طلبانه ابتدا در چین و اخیراً در اتحاد جماهیر شوروی به عنوان پیروزی ماده بر ایدئال تفسیر شوند- یعنی به رسمیت شناختن این که انگیزه‌های ایدئولوژیک نمی‌توانند جایگزین انگیزه‌های مادی در تحریک یک اقتصاد مدرن و تولیدی شوند، و اینکه اگر کسی بخواهد پیشرفت کند، باید به اشکال کمتر شریف از خود-علاقه‌مندی متوسل شود. اما نقص‌های عمیق اقتصادهای سوسیالیستی سی یا چهل سال پیش برای هر کسی که مایل به نگاه کردن بود، مشهود بود. چرا این کشورها تنها در دهه ۱۹۸۰ از برنامه‌ریزی مرکزی دور شدند؟ پاسخ باید در آگاهی نخبگان و رهبران حاکم بر آنها یافت شود، کسانی که تصمیم گرفتند مسیر “پروتستانی” ثروت و خطر را به جای مسیر “کاتولیکی” فقر و امنیت انتخاب کنند. این تغییر به هیچ وجه توسط شرایط مادی که هر کشور در آستانه اصلاح خود داشت، اجتناب‌ناپذیر نبود، بلکه نتیجه پیروزی یک ایده بر دیگری بود.

برای کوژو، همانند تمام هگلی‌های خوب، درک فرآیندهای زیرین تاریخ مستلزم درک تحولات در قلمرو آگاهی یا ایده‌ها است، زیرا آگاهی در نهایت دنیای مادی را به تصویر خود بازسازی می‌کند. گفتن این که تاریخ در سال ۱۸۰۶ پایان یافت، به معنای آن بود که تکامل ایدئولوژیک بشریت در ایده‌آل‌های انقلاب‌های فرانسه یا آمریکا به پایان رسید: در حالی که رژیم‌های خاصی در دنیای واقعی ممکن است این ایده‌آل‌ها را به طور کامل اجرا نکنند، حقیقت نظری آنها مطلق است و نمی‌تواند بهبود یابد. بنابراین، برای

برای کوژو، همانند تمام هگلی‌های خوب، درک فرآیندهای زیرین تاریخ مستلزم درک تحولات در قلمرو آگاهی یا ایده‌ها است، زیرا آگاهی در نهایت دنیای مادی را به تصویر خود بازسازی می‌کند. گفتن این که تاریخ در سال ۱۸۰۶ پایان یافت، به معنای آن بود که تکامل ایدئولوژیک بشریت در ایده‌آل‌های انقلاب‌های فرانسه یا آمریکا به پایان رسید: در حالی که رژیم‌های خاصی در دنیای واقعی ممکن است این ایده‌آل‌ها را به طور کامل اجرا نکنند، حقیقت نظری آنها مطلق است و نمی‌تواند بهبود یابد. بنابراین، برای کوژو مهم نبود که آگاهی نسل پساجنگ اروپایی‌ها در سراسر جهان جهانی نشده است؛ اگر توسعه ایدئولوژیک واقعاً پایان یافته باشد، دولت همگون در نهایت در سراسر دنیای مادی پیروز خواهد شد.

من نه فضای لازم و نه صراحتاً توانایی دفاع عمیق از چشم‌انداز رادیکال ایدئالیستی هگل را دارم. مسئله این نیست که آیا سیستم هگل درست بود یا نه، بلکه این است که آیا چشم‌انداز او می‌تواند طبیعت مشکل‌آفرین بسیاری از تبیین‌های مادی‌گرایانه‌ای را که اغلب مسلم می‌گیریم، کشف کند. این به معنای انکار نقش عوامل مادی نیست. برای یک ایدئالیست بیش از حد صریح، جامعه بشری می‌تواند حول هر مجموعه‌ای از اصول دلخواه ساخته شود، بدون توجه به رابطه آنها با دنیای مادی. و در واقع، انسان‌ها ثابت کرده‌اند که قادر به تحمل شدیدترین سختی‌های مادی هستند به نام ایده‌هایی که تنها در قلمرو روح وجود دارند، باشد که آن ایده تقدس گاوها باشد یا ماهیت تثلیث مقدس.

اما در حالی که خود ادراک انسان از دنیای مادی توسط آگاهی تاریخی آن شکل می‌گیرد، دنیای مادی می‌تواند در بازگشت بر قابلیت زیست‌پذیری یک حالت خاص از آگاهی تأثیر بگذارد. به‌ویژه، فراوانی بی‌نظیر اقتصادهای پیشرفته لیبرال و فرهنگ مصرف‌کننده بی‌نهایت متنوعی که توسط آنها ممکن می‌شود، به نظر می‌رسد که هم لیبرالیسم را در حوزه سیاسی تقویت و حفظ می‌کنند.

آیا ما واقعاً به پایان تاریخ رسیده‌ایم؟ آیا در واقع هیچ تناقض بنیادی در زندگی انسانی وجود دارد که در چارچوب لیبرالیسم مدرن قابل حل نباشد، و که بتواند با یک ساختار سیاسی-اقتصادی جایگزین حل شود؟ اگر ما فرضیات ایدئالیستی که در بالا توضیح داده شده را بپذیریم، باید به دنبال پاسخ به این سوال در قلمرو ایدئولوژی و آگاهی باشیم. وظیفه ما این نیست که به‌طور جامع به چالش‌های لیبرالیسم که توسط هر مسیحای خرافاتی در سراسر جهان ترویج می‌شود، پاسخ دهیم، بلکه تنها به آنهایی که در نیروها و جنبش‌های سیاسی مهم تجسم یافته‌اند و بنابراین بخشی از تاریخ جهانی هستند. برای اهداف ما، مهم نیست که افکار عجیب به چه افرادی در آلبانی یا بورکینافاسو وارد می‌شود، زیرا ما به دنبال چیزی هستیم که بتوان آن را میراث ایدئولوژیک مشترک بشریت نامید.

در قرن گذشته، دو چالش بزرگ برای لیبرالیسم وجود داشته است: فاشیسم و کمونیسم. فاشیسم نخستین چالشی بود که ضعف سیاسی، ماتریالیسم، آنومی و فقدان جامعه در غرب را به عنوان تناقضات اساسی در جوامع لیبرال می‌دید که تنها با یک دولت قوی که “ملت” جدیدی را بر اساس انحصار ملی ایجاد می‌کرد، حل می‌شد. فاشیسم به عنوان یک ایدئولوژی زنده توسط جنگ جهانی دوم نابود شد. این یک شکست بود، البته در سطحی مادی، اما همچنین شکست ایده بود. آنچه فاشیسم را به عنوان یک ایده نابود کرد، نه انزجار اخلاقی جهانی از آن، زیرا بسیاری از مردم تا زمانی که به نظر می‌رسید موج آینده است، مایل به تأیید آن بودند، بلکه عدم موفقیت آن بود. پس از جنگ، به نظر می‌رسید که فاشیسم آلمانی و همچنین نسخه‌های دیگر اروپایی و آسیایی آن به‌طور خودکار محکوم به خود-تخریبی هستند. هیچ دلیلی مادی وجود نداشت که جنبش‌های فاشیستی جدید پس از جنگ در مکان‌های دیگر ظهور نکنند، اما به دلیل اینکه ناسیونالیسم توسعه‌طلبانه با وعده درگیری بی‌پایان منجر به شکست نظامی ویرانگر شده بود، تمام جاذبه خود را از دست داده بود. خرابه‌های صدراعظم رایش و همچنین بمب‌های اتمی که بر هیروشیما و ناگازاکی انداخته شد، این ایدئولوژی را نه تنها در سطح مادی بلکه در سطح آگاهی نیز کشتند، و تمام جنبش‌های پیش‌فاشیستی که از نمونه‌های آلمانی و ژاپنی به وجود آمده بودند، مانند جنبش پرونیستی در آرژانتین یا ارتش ملی هند سوبهاس چندر بوس پس از جنگ از بین رفتند.

چالش ایدئولوژیکی که توسط دیگر گزینه بزرگ برای لیبرالیسم، کمونیسم، مطرح شد، بسیار جدی‌تر بود. مارکس، با استفاده از زبان هگل، ادعا کرد که جامعه لیبرال حاوی یک تناقض اساسی است که نمی‌توان آن را در چارچوب خود حل کرد، و آن تناقض بین سرمایه و کار بود، و این تناقض اصلی‌ترین اتهام علیه لیبرالیسم از آن زمان به بعد بوده است. اما به‌طور قطع، مسئله طبقاتی در غرب با موفقیت حل شده است. همانطور که کوژو (در میان دیگران) اشاره کرد، برابری‌خواهی مدرن آمریکا نماینده دستیابی اساسی به جامعه بدون طبقه‌ای است که مارکس تصور می‌کرد. این به معنای آن نیست که در ایالات متحده افراد ثروتمند و فقیر وجود ندارند، یا اینکه فاصله بین آنها در سال‌های اخیر افزایش نیافته است. اما علل اصلی نابرابری اقتصادی به ساختار اجتماعی و قانونی زیرین جامعه ما، که اساساً برابری‌خواهانه و تا حدودی بازتوزیع‌گرایانه است، مربوط نیستند، بلکه به ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی گروه‌هایی که آن را تشکیل می‌دهند، مربوط می‌شود که به نوبه خود میراث تاریخی شرایط پیش‌مدرن هستند. بنابراین، فقر سیاه‌پوستان در ایالات متحده محصول ذاتی لیبرالیسم نیست، بلکه “میراث برده‌داری و نژادپرستی” است که مدت‌ها پس از لغو رسمی برده‌داری ادامه داشته است.

به عنوان نتیجه‌ای از کاهش مسئله طبقاتی، می‌توان با اطمینان گفت که جذابیت کمونیسم در جهان غرب توسعه‌یافته امروز کمتر از هر زمان دیگری پس از پایان جنگ جهانی اول است. این مسئله را می‌توان از طرق مختلف اندازه‌گیری کرد: در کاهش تعداد اعضا و نفوذ انتخاباتی احزاب بزرگ کمونیستی اروپا، و برنامه‌های آشکاراً تجدیدنظرطلبانه آنها؛ در موفقیت‌های انتخاباتی همزمان احزاب محافظه‌کار در بریتانیا و آلمان، تا ایالات متحده و ژاپن، که به‌طور بی‌شرمانه طرفدار بازار و ضد دولتی هستند؛ و در یک فضای فکری که پیشرفته‌ترین اعضای آن دیگر باور ندارند که جامعه بورژوازی چیزی است که باید نهایتاً از آن عبور کرد. این به معنای آن نیست که نظرات روشنفکران پیشرو در کشورهای غربی از هر نظر عمیقاً آسیب‌شناسی نیست. اما کسانی که معتقدند آینده باید به‌طور اجتناب‌ناپذیر سوسیالیستی باشد، تمایل دارند بسیار مسن باشند یا در حاشیه واقعی گفتمان سیاسی جوامع خود قرار داشته باشند.

ممکن است استدلال شود که گزینه سوسیالیستی هرگز برای دنیای آتلانتیک شمالی بسیار قابل قبول نبوده و در دهه‌های اخیر عمدتاً به دلیل موفقیت خود در خارج از این منطقه حفظ شده است. اما این دقیقاً در جهان غیر اروپایی است که با وقوع تحولات بزرگ ایدئولوژیکی بیشتر برخورد می‌کنیم. بدون شک چشمگیرترین تغییرات در آسیا رخ داده است. به دلیل قدرت و قابلیت تطبیق فرهنگ‌های بومی در آنجا، آسیا در اوایل این قرن به میدان نبردی برای انواع مختلف ایدئولوژی‌های وارداتی غربی تبدیل شد. لیبرالیسم در آسیا در دوره پس از جنگ جهانی اول بسیار ضعیف بود؛ امروز آسان است فراموش کنیم که آینده سیاسی آسیا به‌تازگی ده یا پانزده سال پیش چقدر تاریک به نظر می‌رسید. همچنین آسان است فراموش کنیم که نتایج مبارزات ایدئولوژیکی آسیا چه تأثیرات مهمی برای توسعه سیاسی جهانی به‌عنوان یک کل داشتند.

نخستین جایگزین آسیایی برای لیبرالیسم که به‌طور قاطع شکست خورد، فاشیسمی بود که توسط ژاپن امپریالیستی نمایندگی می‌شد. فاشیسم ژاپنی (مانند نسخه آلمانی آن) توسط نیروی نظامی آمریکا در جنگ اقیانوس آرام شکست خورد و دموکراسی لیبرال توسط یک ایالات متحده پیروز بر ژاپن تحمیل شد. سرمایه‌داری غربی و لیبرالیسم سیاسی هنگامی که به ژاپن منتقل شدند، توسط ژاپنی‌ها به گونه‌ای سازگار و تغییر یافتند که به‌سختی قابل تشخیص بودند. بسیاری از آمریکایی‌ها اکنون آگاهند که سازمان صنعتی ژاپن بسیار متفاوت از آنچه که در ایالات متحده یا اروپا رایج است، و این سوال مطرح است که چه رابطه‌ای مانورهای جناحی که در حزب دموکراتیک لیبرال حاکم صورت می‌گیرد با دموکراسی دارد. با این حال، خود واقعیت این که عناصر اساسی لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی به‌طور موفقیت‌آمیزی بر روی سنت‌ها و نهادهای منحصر به فرد ژاپنی پیوند زده شده‌اند، بقا آنها را در درازمدت تضمین می‌کند. مهم‌تر از همه، نقش ژاپن در تاریخ جهان با پیروی از ایالات متحده در ایجاد یک فرهنگ مصرف‌کننده واقعاً جهانی که هم نماد و هم زیربنای دولت همگون جهانی شده است، اهمیت دارد. وی.اس. نایپل در سفرش به ایران خمینی بلافاصله پس از انقلاب متوجه شد که علائم همه‌جایی تبلیغاتی برای محصولات سونی، هیتاچی و جی‌وی‌سی، که جذابیت آنها به‌طور تقریبی غیرقابل مقاومت بود، و دروغی بود به ادعاهای رژیم برای بازگرداندن دولتی بر اساس قوانین شریعت. تمایل به دسترسی به فرهنگ مصرف‌کننده، که به‌طور عمده توسط ژاپن ایجاد شده است، نقش بسیار مهمی در ترویج گسترش لیبرالیسم اقتصادی در سراسر آسیا داشته است و در نتیجه ترویج لیبرالیسم سیاسی.

موفقیت اقتصادی کشورهای صنعتی جدید (NICS) در آسیا پس از مثال ژاپن اکنون داستانی آشنا است. آنچه از دیدگاه هگلی مهم است، این است که لیبرالیسم سیاسی پس از لیبرالیسم اقتصادی دنبال می‌شود، گرچه با سرعتی کمتر از آنچه که بسیاری انتظار داشتند، اما به‌طور ظاهری اجتناب‌ناپذیر. در اینجا دوباره پیروزی ایده دولت همگون جهانی را مشاهده می‌کنیم. کره جنوبی به یک جامعه مدرن و شهری با یک طبقه متوسط بزرگ و تحصیل‌کرده تبدیل شده بود که به‌طور غیرقابل اجتناب نمی‌توانست از روندهای بزرگتر دموکراتیک در اطراف خود جدا باشد. در این شرایط، برای بخش بزرگی از این جمعیت غیرقابل تحمل به نظر می‌رسید که باید تحت سلطه یک رژیم نظامی قدیمی قرار گیرند، در حالی که ژاپن، تنها یک دهه یا بیشتر از نظر اقتصادی جلوتر بود، بیش از چهل سال مؤسسات پارلمانی داشت. حتی رژیم سوسیالیستی سابق در برمه، که برای دهه‌ها در انزوا از روندهای بزرگتر آسیا زندگی کرده بود، در سال گذشته تحت فشارهایی برای لیبرالیزه کردن اقتصاد و سیستم سیاسی خود قرار گرفت. گفته می‌شود که نارضایتی از قدرت‌مرد نه وین زمانی آغاز شد که یک افسر ارشد برمه‌ای به سنگاپور برای درمان پزشکی رفت و وقتی دید که چگونه برمه سوسیالیستی در مقایسه با همسایگان خود در آسه‌آن عقب مانده است، گریه کرد.

اما قدرت ایده لیبرال بسیار کمتر تأثیرگذار به نظر می‌رسید اگر بزرگترین و قدیمی‌ترین فرهنگ آسیا، یعنی چین، را تحت تأثیر قرار نمی‌داد. وجود ساده چین کمونیستی یک قطب جذب ایدئولوژیکی جایگزین ایجاد کرد و به‌عنوان چنین تهدیدی برای لیبرالیسم محسوب می‌شد. اما پانزده سال گذشته شاهد کاهش تقریباً کامل مشروعیت مارکسیسم-لنینیسم به‌عنوان یک سیستم اقتصادی بوده است. آغاز به کار با سومین پلنوم دهم کمیته مرکزی در سال ۱۹۷۸، حزب کمونیست چین شروع به تجزیه و تقسیم کشاورزی برای ۸۰۰ میلیون چینی که هنوز در مناطق روستایی زندگی می‌کردند، کرد. نقش دولت در کشاورزی به جمع‌آوری مالیات کاهش یافت، در حالی که تولید کالاهای مصرفی به شدت افزایش یافت تا به دهقانان یک طعم از دولت همگون جهانی بدهد و بنابراین انگیزه‌ای برای کار کردن فراهم کند. این اصلاحات تولید غلات چین را در تنها پنج سال دو برابر کرد و در این فرایند، برای دنگ شیائوپینگ پایه سیاسی محکمی ایجاد کرد که او توانست اصلاحات را به سایر بخش‌های اقتصاد گسترش دهد. آمارهای اقتصادی به‌سختی پویایی، ابتکار و گشودگی را که از زمان آغاز اصلاحات در چین مشهود است، توصیف می‌کنند.

اکنون نمی‌توان به هیچ طریقی چین را یک دموکراسی لیبرال توصیف کرد. در حال حاضر، بیش از ۲۰ درصد اقتصاد آن به بازار واگذار نشده است و مهم‌تر از همه، همچنان توسط یک حزب کمونیست خودگمارده که هیچ نشانه‌ای از تمایل به واگذاری قدرت ندارد، اداره می‌شود. دنگ هیچ یک از وعده‌های گورباچف در مورد دموکراتیزه کردن سیستم سیاسی نداده است و هیچ معادل چینی برای گلاسنوست وجود ندارد. رهبری چینی در واقع بسیار محتاط‌تر از گورباچف در انتقاد از مائو و مائوئیسم بوده است و رژیم همچنان به مارکسیسم-لنینیسم به‌عنوان زیربنای ایدئولوژیکی خود پایبند است. اما هر کسی که با چشم‌انداز و رفتار نخبه جدید تکنوکراتیک که اکنون چین را اداره می‌کند آشنا باشد، می‌داند که مارکسیسم و اصول ایدئولوژیک به‌طور عمده به‌عنوان راهنماهای سیاست‌گذاری بی‌معنی شده‌اند و مصرف‌گرایی بورژوایی برای اولین بار از زمان انقلاب در آن کشور معنای واقعی دارد. کندی‌های مختلف در سرعت اصلاحات، کمپین‌های علیه “آلودگی معنوی” و سرکوب‌های سیاسی بیشتر به عنوان تنظیمات تاکتیکی در فرآیند مدیریت یک انتقال سیاسی فوق‌العاده دشوار دیده می‌شوند. با نادیده گرفتن مسئله اصلاحات سیاسی در حالی که اقتصاد را بر پایه جدیدی قرار داد، دنگ توانست از فروپاشی اقتدار که همراه با پروسترویکای گورباچف بود، جلوگیری کند.

اما قدرت ایده لیبرال همچنان بسیار قوی است زیرا قدرت اقتصادی به دنیای خارج واگذار می‌شود و اقتصاد بیشتر باز می‌شود. در حال حاضر بیش از ۲۰,۰۰۰ دانشجوی چینی در ایالات متحده و سایر کشورهای غربی تحصیل می‌کنند که تقریباً همگی فرزندان نخبه چینی هستند. باور کردن دشوار است که وقتی به کشور خود بازگردند تا آن را اداره کنند، از اینکه چین تنها کشوری در آسیا باشد که تحت تأثیر روندهای بزرگتر دموکراتیزاسیون قرار نگرفته است، راضی خواهند بود. تظاهرات دانشجویی در پکن که ابتدا در دسامبر ۱۹۸۶ آغاز شد و اخیراً در مناسبت مرگ هو یائوبانگ تکرار شد، تنها آغاز فشاری بود که به‌طور اجتناب‌ناپذیر برای تغییر در سیستم سیاسی افزایش خواهد یافت.

آنچه از دیدگاه تاریخ جهانی درباره چین مهم است، وضعیت کنونی اصلاحات یا حتی چشم‌اندازهای آینده آن نیست. مسئله مرکزی این است که جمهوری خلق چین دیگر نمی‌تواند به عنوان چراغی برای نیروهای ضد لیبرال در سراسر جهان عمل کند، خواه این نیروها چریک‌هایی در جنگلی آسیایی باشند یا دانشجویان طبقه متوسط در پاریس. مائوئیسم، به جای اینکه الگوی آینده آسیا باشد، به یک ناهنجاری تبدیل شد و در واقع چینی‌های سرزمین اصلی به‌طور قاطع تحت تأثیر رونق و پویایی همتایان هم‌نژادی خود در خارج از کشور قرار گرفتند- پیروزی نهایی طعنه‌آمیز تایوان.

اگرچه این تغییرات در چین بسیار مهم بوده‌اند، اما تحولات در اتحاد جماهیر شوروی- “زادگاه پرولتاریای جهانی” اولیه- آنهایی بوده‌اند که میخ نهایی را بر تابوت گزینه مارکسیسم-لنینیسم برای دموکراسی لیبرال زده‌اند. باید واضح باشد که از نظر نهادهای رسمی، از زمانی که گورباچف به قدرت رسید، تغییر زیادی نکرده است: بازارهای آزاد و جنبش تعاونی تنها بخشی کوچک از اقتصاد شوروی را تشکیل می‌دهند که همچنان به‌طور مرکزی برنامه‌ریزی می‌شود؛ سیستم سیاسی همچنان تحت سلطه حزب کمونیست است که تازه شروع به دموکراتیزه کردن داخلی و تقسیم قدرت با سایر گروه‌ها کرده است؛ رژیم همچنان ادعا می‌کند که تنها به دنبال مدرن‌سازی سوسیالیسم است و که پایه ایدئولوژیکی آن همچنان مارکسیسم-لنینیسم است؛ و در نهایت، گورباچف با یک اپوزیسیون محافظه‌کار بالقوه قدرتمند مواجه است که ممکن است بسیاری از تغییراتی که تا کنون رخ داده است را معکوس کند. به‌علاوه، دشوار است که بیش از حد امیدوار بود به موفقیت اصلاحات پیشنهادی گورباچف، چه در حوزه اقتصادی و چه سیاسی. اما هدف من در اینجا تحلیل رویدادهای کوتاه‌مدت یا پیش‌بینی برای اهداف سیاست‌گذاری نیست، بلکه بررسی روندهای زیرین در قلمرو ایدئولوژی و آگاهی است. و از این نظر، واضح است که یک تحول شگفت‌آور رخ داده است.

مهاجران از اتحاد جماهیر شوروی حداقل برای نسل گذشته گزارش داده‌اند که تقریباً هیچ‌کس در آن کشور دیگر واقعاً به مارکسیسم-لنینیسم اعتقاد نداشت و این در بین نخبگان شوروی بیشتر از همه صدق می‌کرد که همچنان از شعارهای مارکسیستی فقط از روی بی‌اعتنایی استفاده می‌کردند. فساد و انحطاط دولت شوروی در دوره پایانی برژنف به نظر می‌رسید که اهمیت کمی داشت، زیرا تا زمانی که خود دولت اصول بنیادی که جامعه شوروی بر آن بنا شده بود را زیر سوال نمی‌برد، سیستم قادر به عملکرد بود و حتی می‌توانست مقداری پویایی را در حوزه سیاست خارجی و دفاعی به وجود آورد. مارکسیسم-لنینیسم مانند یک جادوی سحرآمیز بود که، هرچند مضحک و بی‌معنی، تنها اساس مشترکی بود که نخبگان می‌توانستند برای حکومت بر جامعه شوروی بر آن توافق کنند.

آنچه در چهار سال گذشته از زمان به قدرت رسیدن گورباچف رخ داده است، یک حمله انقلابی به اساسی‌ترین نهادها و اصول استالینیسم است و جایگزینی آنها با اصول دیگری که به لیبرالیسم منجر نمی‌شوند اما تنها نخ ارتباطی‌شان لیبرالیسم است. این در حوزه اقتصادی بیشتر مشهود است، جایی که اقتصاددانان اصلاح‌طلب اطراف گورباچف به‌طور مداوم رادیکال‌تر شده‌اند و از بازارهای آزاد حمایت می‌کنند، تا جایی که برخی مانند نیکولای شملف از اینکه در عمومی به میلوتون فریدمن مقایسه شوند، ناراحت نیستند. در حال حاضر میان مکتب غالب اقتصاددانان شوروی که معتقدند برنامه‌ریزی مرکزی و سیستم فرماندهی تخصیص منبع اصلی ناکارآمدی اقتصادی است، یک توافق مجازی وجود دارد که اگر سیستم شوروی بخواهد خود را درمان کند، باید تصمیم‌گیری آزاد و غیرمتمرکز در مورد سرمایه‌گذاری، کار و قیمت‌ها را مجاز بداند. پس از چند سال اولیه سردرگمی ایدئولوژیک، این اصول نهایتاً در سیاست‌گذاری با انتشار قوانین جدید در مورد خودمختاری شرکت‌ها، تعاونی‌ها و در نهایت در سال ۱۹۸۸ در مورد ترتیبات اجاره و کشاورزی خانوادگی گنجانده شدند. البته، در اجرای فعلی اصلاحات تعدادی نقص‌های جدی وجود دارد، مهم‌ترین آنها عدم انجام اصلاحات جامع قیمت‌ها. اما مسئله دیگر یک مشکل مفهومی نیست: به نظر می‌رسد گورباچف و معاونانش به‌خوبی منطق اقتصادی بازاری‌سازی را درک می‌کنند، اما مانند رهبران یک کشور جهان سوم که با صندوق بین‌المللی پول روبرو می‌شوند، از پیامدهای اجتماعی پایان دادن به یارانه‌های مصرفی و سایر اشکال وابستگی به بخش دولتی هراس دارند.

در حوزه سیاسی، تغییرات پیشنهادی در قانون اساسی شوروی، سیستم حقوقی و قوانین حزبی به مراتب کمتر از تأسیس یک دولت لیبرال است. گورباچف عمدتاً از دموکراتیزه کردن در حوزه امور داخلی حزبی صحبت کرده است و نشان کمی از تمایل به پایان دادن به انحصار قدرت حزب کمونیست نشان داده است؛ در واقع، اصلاحات سیاسی به دنبال مشروعیت‌بخشی و در نتیجه تقویت حکومت حزب کمونیست شوروی (CPSU) است. با این حال، اصول عمومی بسیاری از اصلاحات، که بیان می‌کنند که “مردم” باید واقعاً مسئول امور خود باشند، که نهادهای سیاسی بالاتر باید پاسخگوی نهادهای پایین‌تر باشند و نه بالعکس، که قانون باید بر اقدامات پلیسی خودسرانه برتری یابد، با تفکیک قوا و قوه قضائیه مستقل، که باید حفاظت قانونی برای حقوق مالکیت وجود داشته باشد، نیاز به بحث‌های عمومی باز و حق اعتراض عمومی، توانمندسازی شوراها (Soviets) به‌عنوان یک فوروم که تمام مردم شوروی می‌توانند در آن شرکت کنند، و یک فرهنگ سیاسی که تحمل و پلورالیسم بیشتری دارد، از منبعی کاملاً بیگانه با سنت مارکسیستی-لنینیستی اتحاد جماهیر شوروی ناشی می‌شوند، حتی اگر در عمل به‌طور ناقص بیان شده و ضعیف اجرا شوند.

ادعاهای مکرر گورباچف مبنی بر اینکه او چیزی جز تلاش برای بازگرداندن معنای اصلی لنینیسم انجام نمی‌دهد، خود نوعی زبان دوگانه اورولی است. گورباچف و همکارانش به‌طور مداوم حفظ کرده‌اند که دموکراسی درون حزبی به نوعی جوهر لنینیسم بود و اینکه روش‌های مختلف لیبرال از جمله بحث‌های آزاد، انتخابات با رای مخفی و حکومت قانون همگی بخشی از میراث لنین بودند که بعداً توسط استالین فاسد شد. در حالی که تقریباً هر کسی در مقایسه با استالین خوب به نظر می‌رسد، رسم خط بسیار تیز بین لنین و جانشین او سوال‌برانگیز است.

جوهر مرکزگرایی دموکراتیک لنین، مرکزگرایی بود، نه دموکراسی؛ یعنی دیکتاتوری مطلقاً سختگیرانه، منحصربه‌فرد و منضبط یک حزب کمونیست پیشرو که به‌طور سلسله‌مراتبی سازمان‌یافته بود و به نام دیموس صحبت می‌کرد. تمام حملات تلخ لنین علیه کارل کائوتسکی، رزا لوکزامبورگ و سایر رقبای منشویکی و سوسیال دموکرات، چه رسد به تحقیر او از “قانونیت بورژوایی” و آزادی‌ها، حول این اعتقاد عمیق او متمرکز بود که انقلاب نمی‌تواند توسط یک سازمان دموکراتیک به‌طور موفقیت‌آمیزی انجام شود.

ادعای گورباچف مبنی بر اینکه او به دنبال بازگشت به لنین واقعی است، کاملاً قابل درک است: پس از اینکه او یک محکومیت کامل از استالینیسم و برژنف‌گرایی به‌عنوان ریشه مشکلات فعلی اتحاد جماهیر شوروی را تشویق کرد، به یک نقطه‌ای در تاریخ شوروی نیاز دارد که بتواند مشروعیت ادامه حکومت حزب کمونیست شوروی (CPSU) را به آن متصل کند. اما نیازهای تاکتیکی گورباچف نباید ما را به این واقعیت کور کند که اصول دموکراتیزه و غیرمتمرکزسازی که او در هر دو حوزه اقتصادی و سیاسی بیان کرده است، به‌شدت برای برخی از بنیادی‌ترین پیش‌فرض‌های هر دو مارکسیسم و لنینیسم مضر است. در واقع، اگر بیشتر پیشنهادات فعلی اصلاحات اقتصادی اجرایی شوند، دشوار است بدانیم که چگونه اقتصاد شوروی بیشتر از اقتصادهای سایر کشورهای غربی با بخش‌های عمومی بزرگ، سوسیالیستی خواهد بود.

در حال حاضر، نمی‌توان اتحاد جماهیر شوروی را به‌طور کلی به‌عنوان یک کشور لیبرال یا دموکراتیک توصیف کرد، و من فکر نمی‌کنم که پترسترویکا به‌طور موفقیت‌آمیزی پیشرفت کند که این برچسب به‌طور معقولانه‌ای در آینده نزدیک قابل استفاده باشد. اما در پایان تاریخ، نیازی نیست که همه جوامع به جوامع لیبرال موفق تبدیل شوند، بلکه تنها نیاز است که آنها به ادعاهای ایدئولوژیک خود که نمایندگی فرم‌های مختلف و بالاتر جامعه انسانی را دارند، پایان دهند. و از این نظر، من معتقدم که در اتحاد جماهیر شوروی در چند سال گذشته اتفاقی بسیار مهم رخ داده است: انتقادات از میراث لنینیستی، که تنها بعدها توسط استالین فاسد شده بود، به قدری کامل و ویرانگر بوده‌اند که احتمال بازگشت به استالینیسم یا برژنف‌گرایی به روش ساده‌ای بسیار کم است

احتمال بازگشت به استالینیسم یا برژنف‌گرایی به روش ساده‌ای بسیار کم است. گورباچف نهایتاً به مردم اجازه داده است که آنچه را که سال‌ها به‌طور خصوصی درک کرده بودند، یعنی اینکه انشعابات جادویی مارکسیسم-لنینیسم بی‌معنی بودند، و اینکه سوسیالیسم شوروی به‌هیچ‌وجه از غرب برتری ندارد، بلکه در واقع یک شکست بزرگ بود، بگویند. اپوزیسیون محافظه‌کار در اتحاد جماهیر شوروی، که هم از کارگران ساده‌ای که از بیکاری و تورم ترس دارند و هم از مقامات حزبی که از از دست دادن شغل‌ها و امتیازات خود ترس دارند، تشکیل شده است، بی‌پرده و ممکن است به اندازه کافی قوی باشد که گورباچف را در چند سال آینده برکنار کند. اما آنچه هر دو گروه می‌خواهند، سنت، نظم و اقتدار است؛ آنها هیچ تعهد عمیقی به مارکسیسم-لنینیسم نشان نمی‌دهند، جز در مواردی که زندگی خود را در آن سرمایه‌گذاری کرده‌اند.

برای بازگرداندن اقتدار به اتحاد جماهیر شوروی پس از تخریب کار گورباچف، باید بر اساس یک ایدئولوژی جدید و پرشور باشد که هنوز بر افق ظاهر نشده است.

اگر ما لحظه‌ای بپذیریم که چالش‌های فاشیستی و کمونیستی به لیبرالیسم مرده‌اند، آیا هیچ رقابت‌کننده ایدئولوژیکی دیگری باقی مانده است؟ یا به بیان دیگر، آیا تناقضاتی در جامعه لیبرال وجود دارد که فراتر از طبقه‌بندی بوده و قابل حل نیستند؟ دو احتمال خودنمایی می‌کنند: دین و ناسیونالیسم.

افزایش بنیادگرایی دینی در سال‌های اخیر در سنت‌های مسیحی، یهودی و مسلمان به‌طور گسترده‌ای مورد توجه قرار گرفته است. ممکن است تمایل داشته باشیم بگوییم که احیای دین به نحوی به عدم خوشبینی گسترده‌ای اشاره می‌کند که از بی‌طرفی و خلأ معنوی جوامع مصرف‌گرای لیبرال نشأت می‌گیرد. با این حال، در حالی که خلأ در هسته لیبرالیسم قطعاً یک نقص در ایدئولوژی است- در واقع، نقصی که نیازی به دیدگاه دین برای تشخیص آن نیست- اصلاً مشخص نیست که این نقص از طریق سیاست قابل جبران است. لیبرالیسم مدرن خود به‌طور تاریخی نتیجه ضعف جوامع مبتنی بر دین بوده است که نتوانستند بر سر ماهیت زندگی خوب توافق کنند و حتی نتوانستند حداقل شرایط لازم برای صلح و ثبات را فراهم کنند. در دنیای معاصر، تنها اسلام به‌عنوان یک دولت تئوکراتیک به‌عنوان یک جایگزین سیاسی برای هر دو لیبرالیسم و کمونیسم ارائه شده است. اما این دکترین برای غیرمسلمانان جذابیت کمی دارد، و باور کردن دشوار است که این جنبش به‌طور جهانی اهمیت پیدا کند. انگیزه‌های دینی کمتر سازمان‌یافته دیگر به‌طور موفقیت‌آمیزی در حوزه زندگی شخصی که در جوامع لیبرال مجاز است، ارضا شده‌اند.

تناقض اصلی دیگر که ممکن است توسط لیبرالیسم حل نشود، آن است که توسط ناسیونالیسم و سایر اشکال آگاهی نژادی و قومی مطرح می‌شود. قطعاً درست است که درگیری‌های بسیاری از زمان نبرد جنا ریشه در ناسیونالیسم داشته‌اند. دو جنگ جهانی فاجعه‌بار در این قرن توسط ناسیونالیسم جهان توسعه‌یافته در لباس‌های مختلف آغاز شده‌اند، و اگر این احساسات به حدی در اروپا پس از جنگ کاهش یافته‌اند، همچنان در جهان سوم بسیار قدرتمند هستند. ناسیونالیسم به‌طور تاریخی تهدیدی برای لیبرالیسم در آلمان بوده است و همچنان در مناطق منزوی از اروپا “پسا-تاریخی” مانند ایرلند شمالی تهدیدی باقی می‌ماند.

اما مشخص نیست که ناسیونالیسم نماینده یک تناقض غیرقابل‌حل در هسته لیبرالیسم باشد. در وهله اول، ناسیونالیسم یک پدیده واحد نیست بلکه چندین مورد است که از نوستالژی فرهنگی ملایم تا دکترین ملی‌گرایی منظم و به‌خوبی بیان‌شده مانند ناسیونال سوسیالیسم را شامل می‌شود. تنها ناسیونالیسم‌های سیستماتیک از نوع دوم می‌توانند به‌عنوان یک ایدئولوژی رسمی در سطح لیبرالیسم یا کمونیسم واجد شرایط شوند. اکثریت بزرگی از جنبش‌های ملی‌گرای جهان برنامه‌ای سیاسی ندارند جز آرزوی منفی استقلال از گروه یا مردم دیگر و چیزی شبیه به یک برنامه جامع برای سازمان‌دهی اجتماعی-اقتصادی ارائه نمی‌دهند. به عنوان چنین، آنها با دکترین‌ها و ایدئولوژی‌هایی که چنین برنامه‌هایی ارائه می‌دهند، سازگار هستند. در حالی که آنها ممکن است منبعی از درگیری برای جوامع لیبرال باشند، این درگیری‌ها نه از خود لیبرالیسم بلکه از این واقعیت ناشی می‌شوند که لیبرالیسم مذکور ناقص است. بدون شک بسیاری از تنش‌های قومی و ملی‌گرای جهان را می‌توان با اشاره به افرادی که مجبور به زندگی در سیستم‌های سیاسی غیر نماینده‌ای که انتخاب نکرده‌اند، توضیح داد.

در حالی که نمی‌توان ظهور ناگهانی ایدئولوژی‌های جدید یا تناقض‌های ناشناخته در جوامع لیبرال را رد کرد، جهان فعلی به نظر می‌رسد تأیید می‌کند که اصول اساسی سازمان‌دهی اجتماعی-سیاسی از سال ۱۸۰۶ تاکنون چندان پیشرفت نکرده است. بسیاری از جنگ‌ها و انقلاب‌هایی که از آن زمان به این سو رخ داده‌اند، به نام ایدئولوژی‌هایی انجام شده‌اند که ادعا می‌کردند از لیبرالیسم پیشرفته‌تر هستند، اما ادعاهای آنها در نهایت توسط تاریخ بی‌اعتبار شد. در عین حال، آنها به گسترش دولت همگون جهانی به حدی کمک کرده‌اند که می‌تواند تأثیر قابل‌توجهی بر شخصیت کلی روابط بین‌المللی داشته باشد.

چه پیامدهایی از پایان تاریخ برای روابط بین‌الملل وجود دارد؟ بی‌شک بخش بزرگی از جهان سوم هنوز در تاریخ غرق شده است و برای سال‌های بسیاری میدانی برای درگیری خواهد بود. اما بیایید برای مدتی بر روی دولت‌های بزرگتر و توسعه‌یافته‌تر جهان تمرکز کنیم که به‌هرحال بخش اعظم سیاست‌های جهانی را تشکیل می‌دهند. روسیه و چین به‌طور بالقوه در آینده نزدیک به کشورهای توسعه‌یافته غربی به‌عنوان جوامع لیبرال نمی‌پیوندند، اما فرض کنیم که برای لحظه‌ای مارکسیسم-لنینیسم به‌عنوان یک عامل محرک در سیاست‌های خارجی این کشورها از بین برود- یک چشم‌انداز که اگر هنوز محقق نشده باشد، در چند سال اخیر به یک امکان واقعی تبدیل شده است. چگونه ویژگی‌های کلی یک جهان بدون ایدئولوژی با ویژگی‌های جهانی که با آن آشنا هستیم در یک چنین نقطه فرضی متفاوت خواهد بود؟

رایج‌ترین پاسخ این است- نه خیلی. زیرا یک باور بسیار گسترده وجود دارد در میان بسیاری از ناظران روابط بین‌الملل که زیر پوست ایدئولوژی یک هسته سخت از منافع ملی قدرت‌های بزرگ وجود دارد که سطحی نسبتاً بالا از رقابت و درگیری بین کشورها را تضمین می‌کند. در واقع، بر اساس یک مدرسه نظریه روابط بین‌الملل که به‌طور علمی محبوب است، درگیری در خود سیستم بین‌المللی به‌عنوان چنین وجود دارد، و برای درک چشم‌انداز درگیری باید به شکل سیستم- به عنوان مثال، آیا دو قطبی یا چند قطبی است- نگاه کرد، به جای اینکه به ویژگی خاص کشورها و رژیم‌هایی که آن را تشکیل می‌دهند، توجه کرد. این مدرسه به‌طور موثر یک دیدگاه هابزی از سیاست‌ها را به روابط بین‌الملل اعمال می‌کند و فرض می‌کند که تجاوز و ناامنی ویژگی‌های جهانی جوامع انسانی هستند نه محصول شرایط تاریخی خاص.

معتقدان به این خط فکر، روابطی را که بین شرکت‌کنندگان در توازن قدرت اروپایی کلاسیک قرن نوزدهم وجود داشت، به‌عنوان مدلی برای آنچه یک جهان بدون ایدئولوژی معاصر به نظر می‌رسد، در نظر می‌گیرند. چارلز کراوثامر، به‌عنوان مثال، اخیراً توضیح داد که اگر به‌عنوان نتیجه‌ای از اصلاحات گورباچف، اتحاد جماهیر شوروی از ایدئولوژی مارکسیستی-لنینیستی جدا شود، رفتار آن به رفتار امپراتوری روسیه در قرن نوزدهم باز خواهد گشت. در حالی که او این مسئله را نسبت به تهدیدی که توسط یک روسیه کمونیستی مطرح می‌شود، آرامش‌بخش‌تر می‌داند، اما اشاره می‌کند که هنوز هم در سیستم بین‌المللی درجه قابل توجهی از رقابت و درگیری وجود خواهد داشت، همانطور که مثلاً بین روسیه و بریتانیا یا آلمان ویلهلمی در قرن گذشته وجود داشت. این البته یک دیدگاه مناسب برای افرادی است که می‌خواهند بپذیرند که چیزی مهم در حال تغییر است در اتحاد جماهیر شوروی، اما نمی‌خواهند مسئولیت توصیه‌های رادیکال برای تغییر سیاست‌های ضمنی در یک چنین دیدگاهی را بپذیرند. اما آیا این دیدگاه درست است؟

در واقع، این دیدگاه که ایدئولوژی یک ساختار فراگیر است که بر یک بستر از منافع ملی قدرت‌های بزرگ دائمی اعمال می‌شود، یک پیشنهاد بسیار سوال‌برانگیز است. زیرا روشی که هر کشوری منافع خود را تعریف می‌کند، تابع فرهنگ و سنت‌های تاریخی آن کشور است که نهایتاً در آنچه ما آگاهی جمعی می‌نامیم، ریشه دارد. حتی در پرتنش‌ترین دوران توازن قدرت اروپایی قرن نوزدهم، منافع ملی توسط همبستگی‌های فرهنگی و ایدئولوژیکی شکل گرفته بودند: فرانسه، برای مثال، علاقه عمیقی به حمایت از دولت‌های کاتولیک داشت و بریتانیا خود را “قهرمان” تمام جنبش‌های لیبرال و ملی‌گرای اروپایی می‌دانست، همانطور که روسیه به‌عنوان محافظ رژیم‌های ارتجاعی و طرفدار سلطنت ظاهر شد. در عصر مدرن، همانطور که هانس مورگنتاو بیان کرد، اگر از مردم آمریکا و بریتانیا در طول جنگ جهانی دوم خواسته می‌شد تا با یک آلمان دموکراتیک متحد شوند تا از یک اتحاد جماهیر شوروی توتالیتر در حال ظهور جلوگیری کنند، آنها قطعاً امتناع می‌کردند. به‌طور مشابه، امروز، بسیاری از آمریکایی‌ها به‌طور طبیعی نتیجه می‌گیرند که اگر اتحاد جماهیر شوروی خود را با لیبرالیسم سیاسی اصلاح کند، این از خود تعریفی از منافع ملی شوروی سرچشمه می‌گیرد که به رهایی در جهان منجر می‌شود، و از این رو در نهایت به ایجاد روابط “طبیعی” دوستانه‌تر بین مسکو و واشنگتن منجر خواهد شد.

اما ما استدلال کرده‌ایم که منبع رفتار تجاوزگرانه شوروی در ایدئولوژی مارکسیستی-لنینیستی آن نهفته است و در واقع تمام تفسیر ما از سیاست‌های شوروی و جنبش‌های کمونیستی مبتنی بر این فرضیه بوده است که سرسختی دشمنان کمونیستی ما ماهیتی بنیادی، و بنابراین قابل تغییر است، و ریشه در فرهنگ‌های ملی ندارد که نمی‌توانند تغییر کنند. اگر مارکسیسم-لنینیسم دیگر عامل رفتار شوروی نباشد و منافع “ملی” روسیه در کنار منافع ملی کشورهای دیگر غربی به‌طور دموکراتیک تعریف شود، چه چیز در دنیای امروز برای رقابت وجود خواهد داشت؟

چنین سوالاتی به نظر مضحک و غیرواقعی می‌رسند، اما آنها از این نظر مهم هستند که وضعیت فعلی ما را در تاریخ جهان مشخص کنند. تصور اینکه یک کشور ناسیونالیست لیبرال به‌طور طبیعی باید با یک کشور ناسیونالیست لیبرال دیگر رقابت کند، منطقی نیست، همانطور که تصور می‌کنیم که این کار را تنها به دلایل غیرمعمول انجام می‌دهند. در واقع، در دورانی که بر جامعه غربی می‌نگریم، مشاهده می‌کنیم که شکاف‌های بین کشورهای لیبرال در حال از بین رفتن هستند. امروز، توافق در میان کشورهای غربی در مورد مسائل سیاسی و اقتصادی از هر زمان دیگری بیشتر است، و هر نوع جنگ، درگیری یا درگیری جدی دیگر را غیرممکن می‌کند. در اینجا، به یک جامعه پساتاریخی می‌نگریم، زیرا همه کشورهای سابقه‌دار لیبرال تنها بخش‌های مختلف از یک کل بزرگتر به نظر می‌رسند که از تاریخ گذر کرده است. پس‌ماندهای تاریخی مانند ایرلند شمالی و باسک همچنان ادامه دارند، اما به نظر می‌رسد آنها ناهنجاری‌هایی در جهان هستند که نمی‌توانند به درگیری گسترده‌ای در اروپا یا شمال آمریکا تبدیل شوند. پس از آلمان ویلهلمی و آلمان نازی، یک آلمان فدرال غربی لیبرال در مرکز اروپا ایستاده است، که جاه‌طلبی‌های ملی خود را به نفع یک جامعه بزرگتر به نام اتحادیه اروپا متوقف کرده است.

بنابراین ما با بازگشت به وضعیت صلح که به‌طور کلاسیک توسط کانت در کتاب “صلح دائمی” توصیف شده است، مواجه هستیم. این نه به این معنا است که کشورهایی در اروپا نمی‌توانند علایق متفاوتی داشته باشند، یا اینکه درگیری‌های اقتصادی وجود نخواهد داشت، یا حتی اینکه ممکن است درگیری‌های نظامی منطقه‌ای رخ دهد؛ بلکه این به معنای آن است که درگیری‌ها برای اساس قابل‌تصور آینده منحصراً به جهان پس از تاریخی محدود خواهند شد. جهان سوم همچنان صحنه‌های درگیری و انقلاب خواهد بود، همانطور که نابرابری‌های بین کشورهای پیشرفته و توسعه‌نیافته همچنان وجود دارند. اما دلایل زیادی وجود دارد که باور کنیم این‌ها صرفاً “رویدادهای تاریخی” خواهند بود؛ یعنی به لحاظ تاریخی بی‌اهمیت در مقایسه با رقابت‌های گسترده ایدئولوژیکی بین لیبرالیسم و رقبای آن در چند قرن گذشته. و اگر این امر به اثبات برسد، درگیری در آینده بیشتر بین خود جهان پساتاریخی خواهد بود. در پایان تاریخ، تمام کشورهای بزرگ از یک نوع همگون خواهند بود و اختلافات آنها تنها در مسائلی مانند توازن بودجه و سیاست‌های زیست‌محیطی خواهد بود. تا آن زمان، جهان سوم همچنان بخشی از تاریخ خواهد بود و همچنان شاهد خشونت و جنگ خواهد بود. اما انگیزه‌های بزرگ ایدئولوژیکی برای کشتار به‌طور شگفت‌آوری با فروپاشی کمونیسم از بین رفته‌اند. این به معنای آن است که رقابت بین دولت‌های بزرگ محدود به کشورهایی خواهد بود که با خشونت انبوه به استقبال توسعه لیبرال می‌روند و رقابت‌های اقتصادی‌ای که از این توسعه حاصل می‌شوند.

بنابراین، پایان تاریخ ممکن است یک زمان غم‌انگیز باشد. مبارزه برای شناخت، آمادگی به خطر انداختن زندگی برای یک هدف کاملاً انتزاعی، مبارزه ایدئولوژیک که به جسورترین، نجیب‌ترین و قوی‌ترین انسان‌ها شانس تغییر جهان را می‌دهد – همه این‌ها در یک دنیای پساتاریخی توسط محاسبه اقتصادی، دغدغه بی‌پایان مصرف‌گرایی، و جستجو برای حل مسائلی که برای زندگی درونی انسان‌ها مهم نیستند، جایگزین می‌شوند. در اینجا، توجه به سخنان کوژو که در پایان پدیده‌شناسی روح هگل بیان می‌شود، اهمیت دارد: زندگی پساتاریخی می‌تواند خسته‌کننده باشد. مبارزه و کار سخت برای جایگزین شدن با رفاه، امنیت و راحتی متعادل که جایگاه خاصی ندارد. شاید همین باشد که باعث می‌شود کسانی که در این وضعیت هستند، نوعی احساس خلا درونی داشته باشند؛ به ویژه اگر از دسته‌های نهایی از انسان‌ها باشند که هنوز مبارزه برای شرافت، عدالت یا آزادی را تجربه نکرده‌اند. کوژو، خود، به نیکی به این نکته اشاره می‌کند که “تاریخ” در پایان آن، برای بشر، تا حد زیادی به یک تکرار یا تقلید بی‌معنی از زندگی سابق خود تبدیل خواهد شد. افرادی که در کشورهای لیبرال دموکراتیک زندگی می‌کنند، ممکن است همچنان با هم مبارزه کنند یا به سرکوب همسایگان خود ادامه دهند، اما این‌ها نخواهد بود که سابقاً به عنوان مبارزات شرافت یا شناخت معروف بودند. مبارزات آنها در مورد مسائل اقتصادی و زیست‌محیطی خواهد بود که برای آنها، اگرچه مهم، اما همان نوع معنا و هدفی را ندارند که مبارزات ایدئولوژیک بزرگ گذشته داشتند.

بنابراین، شاید این تصور که این پایان تاریخ است، بیش از آنچه که ابتدا به نظر می‌رسد، یک پیشرفت باشد. کوژو همچنین اشاره می‌کند که در آینده، ممکن است افراد در پناهگاه‌های شبیه به موزه‌ها زندگی کنند، جایی که تاریخ به نحوی بازسازی شده و یادآوری می‌شود، اما دیگر به عنوان یک واقعیت زنده و نفس‌گیر نیست. شاید، این همان جایی باشد که ما اکنون به سر می‌بریم. کوژو به طور غم‌انگیزی اشاره می‌کند که بشر پس از پایان تاریخ، ممکن است خودش را در حالی بیابد که بیشتر به “حیوانات آخرین انسان‌ها” شباهت دارد – آن‌هایی که زندگی روزمره‌شان را با مصرف و تولید خودکار و محاسبه‌ای سپری می‌کنند، و کمتر شبیه به “افراد بزرگ” تاریخی گذشته هستند.

به همین ترتیب، دنیای ما ممکن است همچنان به حرکت ادامه دهد، اما سرعت و شتاب گذشته را نخواهد داشت. افراد ممکن است هنوز برای حقوق بشر مبارزه کنند، و ناسیونالیسم ممکن است همچنان وجود داشته باشد، اما این‌ها دیگر به مبارزات بزرگ و پرشور گذشته نخواهند بود که جهان را تغییر دادند. زیرا در پایان تاریخ، جهان پساتاریخی ممکن است در نتیجه‌ای متفاوت از هر چیزی که تاکنون شناخته‌ایم، از هم جدا شود؛ و این نتیجه ممکن است همان چیزی باشد که کوژو پیش‌بینی کرده بود: جهان یکدست، همگون، بی‌حرکت و بی‌هدف. در حالی که در سرتاسر آن، افراد تنها به دنبال بهبود زندگی خود و رفاه شخصی هستند، بدون اینکه واقعاً به چیز بزرگتری باور داشته باشند یا برای آن مبارزه کنند.

اما هنوز چیزی در اینجا باقی می‌ماند که باید مورد بحث قرار گیرد. آیا این آینده، که بسیاری از متفکران به عنوان یک آینده خطرناک و ناخوشایند در نظر گرفته‌اند، واقعاً آینده‌ای است که ما می‌خواهیم؟ و آیا این تصور که لیبرالیسم دموکراتیک غربی پایان تاریخ است، چیزی بیش از یک توهم نیست؟ به هر حال، هنوز جهان سوم وجود دارد، و هنوز در آنجا خشونت و مبارزات بزرگ بر سر ایدئولوژی‌ها و رؤیاها وجود دارد. اما آیا این مبارزات فقط رویدادهای کوچکی در تاریخ بزرگتر جهان نیستند، یا اینکه هنوز یک ایدئولوژی جدید، یک جنبش جدید، در افق پدیدار خواهد شد که تاریخ را به سمت یک هدف بزرگتر از رفاه و امنیت فردی هدایت خواهد کرد؟

بنابراین، پایان تاریخ، به رغم اینکه به نظر می‌رسد که ما در آستانه ورود به آن هستیم، هنوز ممکن است چیزی باشد که باید از آن بترسیم. زیرا اگر ما به پایان تاریخ برسیم، ممکن است خودمان را در دنیایی بیابیم که دیگر معنایی در آن وجود ندارد، و شاید هیچ هدفی نداشته باشد که به دنبال آن بگردیم. در اینجا، پرسش نهایی برای انسان این است که آیا ما به راستی می‌خواهیم در جهانی زندگی کنیم که تاریخ آن به پایان رسیده است، یا اینکه ترجیح می‌دهیم در جهانی باشیم که هنوز مبارزات بزرگ و اهداف بزرگ وجود دارند که ما را به جلو می‌رانند؟

پس، پایان تاریخ ممکن است چیزی باشد که ما هنوز آماده پذیرش آن نیستیم. زیرا اگرچه ممکن است از خشونت و درگیری خسته شده باشیم، اما آیا می‌توانیم در دنیایی زندگی کنیم که در آن دیگر هیچ درگیری بزرگی وجود ندارد؟ و آیا این پایان تاریخ، که در آن همه چیز همگون و بی‌حرکت می‌شود، واقعاً چیزی است که ما می‌خواهیم؟ این پرسش‌ها چیزی است که باید به آن فکر کنیم، زیرا اگر به راستی به پایان تاریخ نزدیک باشیم، ممکن است خودمان را در دنیایی بیابیم که به نظر می‌رسد که معنایی ندارد و شاید هیچ هدفی نداشته باشد.

پایان تاریخ؟

فرانسیس فوکویاما مجله منافع ملی Politics & Society پایان تاریخ,لیبرالیسم,فوکویاما,ایدئولوژی

Copy URL URL Copied